Gedenkveranstaltung für Hans Heinz Holz: Denker des Gesamtzusammenhangs

Posted on 19. Februar 2012 von

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von Thomas Metscher

Anmerkungen zur philosophischen Bedeutung von Hans Heinz Holz

Rede auf der Gedenkveranstaltung für Hans Heinz Holz, DKP Regensburg, 3. 2. 2012

Anläßlich dieser Veranstaltung, die eine Gedenkveranstaltung für den verstorbenen Philosophen und homo politicus Hans Heinz Holz ist, einige Worte sagen zu dürfen, ist mir Freude und Ehre zugleich. Es ist mir eine Freude, denn der Verstorbene war, in mehr als einem kollegialen Sinn, mein Freund. Seine letzte Gabe an mich, sein kurz vor seinem Tode neu erschienenes Buch über den Schriftsteller Heinrich von Kleist (den er hoch schätzte, so fern er auch seinen politischen Überzeugungen stand), trägt in der Widmung das Wort: „ein letzter Freundschaftsgruß“. Er muß dies kurz vor seinem Tod geschrieben haben und im Bewußtsein dieses Todes – denn ich erhielt das Buch einige Tage danach. Es hat mich berührt, betrübt und erfreut zugleich. Hier ist jemand sehr menschlich und im besten Sinn philosophisch in seinen Tod gegangen.

Der Mann, der dies schrieb, war nicht irgendeiner unter den gegenwärtigen Philosophen. Er war, alles in allem genommen, sicher einer der bedeutendsten; ja in der Einheit von Leben und Werk kam ihm keiner gleich – und daß nicht nur hierzulande und nicht auf den Marxismus beschränkt. Fraglos war er, wie Friedrich-Martin Balzer in einem Nachruf schreibt. „der große enzyklopädische Gelehrte, marxistische Philosoph und Kommunist“. „Seine Werke wurden in 14 Sprachen übersetzt. Sein Ruf in der internationalen Gesellschaft der Intellektuellen war riesengroß. Im International Biographical Centre (Cambridge, GB) vertrat er als einer von weltweit fünf gewählten Mitgliedern den Kontinent Europa.“ Er war Ehrenpräsident der Internationalen Gesellschaft für dialektische Philosophie, gewähltes Mitglied der Leibniz-Sozietät und der World Academy of Letters. Sein Gesamtwerk umfaßt mehr als 50 Bände mit über 20.000 Seiten. Die Gesamtbibliographie nennt 2550 Titel.

Freilich: Kriterium geistigen Rangs ist nicht die soziale Anerkennung und die pure Quantität des Publizierten (obwohl sie Indikatoren sind) – das entscheidende Kriterium ist ein solches des Gehalts, und dazu gehört die Fülle der behandelten Gegenstände. Ich nenne allein die fünfbändige Geschichte der Dialektik, die den gesamten Prozeß europäischen Denkens von der frühen Antike bis ins 20. Jahrhundert hinein mit größter Sachkenntnis auch im Textdetail behandelt; flankiert durch die kleine, aber überaus gehaltvolle Schrift zum Vergleich der chinesischen und europäischen Philosophie. Ich denke an die dreibändige Philosophische Theorie der bildenden Künste, der sich weitere Schriften zur ästhetischen Theorie anschließen, an die Werke systematischen Philosophierens; zuletzt, als Abschluß und Krönung: Weltentwurf und Reflexion. Hinzu kommen die zahlreichen interpretatorischen Arbeiten zur Literatur und den Künsten, seine Arbeiten als Kritiker (auch Theaterkritiker), die Schriften zur Politik. Wer unter den heute lebenden Philosophen, frage ich, hat Vergleichbares aufzuweisen?

Und stets hält, soweit ich Holz’ Texte kenne, die Qualität der Quantität die Waage. Holz hat viel geschrieben, doch war er kein Vielschreiber, von denen es heute etliche gibt. Auch ein Sloterdijk schreibt viel, doch ist dies steiles Geschwätz, keine Philosophie im ernstzunehmenden Sinn. Wie in aller großen Philosophie wird bei Holz der Gedanke präzise am Gegenstand entwickelt und ist forschend fundiert. Und noch eins: es ist ein Denken, das, obwohl in der europäischen Kultur wurzelnd, über deren Grenzen hinausführt – in andere Kulturen hinein. Eine Reihe von Publikationen, insbesondere sein kleines, doch höchst gehaltvolles Werk China im Kulturvergleich ist ein beredtes Zeugnis dafür.

Dabei scheut dieses Denken keineswegs die Kontroverse, insofern geht es weit über die rein enzyklopädische Gelehrsamkeit hinaus. Es versteht sich als Denken im Widerspruch, und auch in diesem Sinn als dialektisches Denken: der Widerspruch ist bekanntlich eine seine Grundkategorien. Holz hat bewußt Widersprüche aufgenommen und erzeugt, ja gelegentlich provoziert; er spricht nahezu programmatisch von der Lust am Widerspruch. Es ist daher auch im Geist dieses Denkens, im Widerspruch rezipiert zu werden. Es tritt nicht mit dem Gestus absoluter Weltweisheit auf, die keine Widerrede duldet, es will im Widerspruch erschlossen werden. Vieles bei Holz ist gewagt und trotz der systematischen Anlage experimentell, unvorstellbar, daß nicht auch an vielen Stellen widersprochen werden kann. Mein eigenes Verhältnis zu Holz war, bei Konsens in den Grundfragen, vom Widerspruch im Einzelnen nicht frei. Die Größe eines Philosophen ist nicht daran zu messen, in welchem Umfang wir mit ihm übereinstimmen; ja es gibt keine bedeutende Philosophie ohne Widerspruch. Die Auseinandersetzung mit seinem Werk wird und muß daher auch über Kritik und Widerspruch erfolgen – nur über diese kann philosophisches Denken produktiv werden.

Sie verstehen vielleicht, warum ich es auch eine Ehre nenne, über Hans Heinz Holz, einen Denker solchen Formats, hier sprechen zu dürfen. Er war einen Kopf größer als alle, die er zurückließ, und was Friedrich Engels zum Tode von Karl Marx sagte, darf vielleicht auch hier gesagt werden: die Menschheit ist um einen Kopf kleiner geworden – die philosophische Menschheit sicherlich.

Wenn ich heute also etwas über den Philosophen Hans Heinz Holz sagen soll, so scheint dies, in der Kürze der Zeit und konfrontiert mit dem Volumen dieses Werks (das ich keineswegs im vollen Umfang kenne), ein schier aussichtsloses Unterfangen. Alles, was ich tun kann, ist, einige Schritte weit in dieses Denken hineinzugehen. Einen Philosophen ehrt man am besten durch die Erklärung seiner Gedanken. So will ich erstens herausarbeiten, was ich für den Kern dieses Denkens, ja philosophischen Lebens halte: das ist die Einheit von Theorie und Praxis. Ich möchte zweitens erläutern, was für Holz selbst der Grundgedanke seines systematischen Philosophierens war: das Denken des Gesamtzusammenhangs. Es handelt sich um einen Versuch, und die folgenden Überlegungen verstehen sich dialogisch: als Teil eines Gesprächs, das ich, wenn ich es auch nicht mehr mit der Person führen kann, so doch mit ihren weiterlebenden Gedanken führen möchte. Bei diesem Versuch greife ich auf die beiden Zitate zurück, die in der Einladung für diese Veranstaltung abgedruckt wurden.

Aber der Sinn der Philosophie liegt darin, daß sie verbindliche Ziele unseres Handelns setzen und begründen kann, daß sie Orientierung in der Welt ermöglicht und Regeln der Lebensführung aufstellt. In diesem Sinn ist jede Philosophie zugleich praktische – und es kann keine praktische Philosophie geben, die nicht theoretisch ist. (Hans Heinz Holz, Die Verantwortung der Philosophie. Dankesrede aus Anlaß der Verleihung des Ehrendoktors der Universität Urbino, 02.05.2002)

Der Marxismus ist eine Philosophie, die sich nicht bloß mit diesem oder jenem Aspekt der Welt befaßt (…); er will eine Auffassung der Welt als ganzer, Natur und Gesellschaft, in ihrer Entwicklung geben und diese Auffassung von den Einsichten der Wissenschaften und ihrer Interpretation zu einem Gesamtzusammenhang aus gewinnen. (Hans Heinz Holz, Niederlage und Zukunft des Sozialismus, 1991)

Im Grunde tue ich im Folgenden nichts anderes, als diese Zitate auszulegen und für den weiteren Gebrauch zu kommentieren. Ich folge dabei nicht immer den von Holz selbst vorgegebenen Denkschritten, sondern führe in Teilen den Gedanken weiter, gehe in anderen stückweise einen eigenen Weg. Dies aber gehört zum Charakter dialogischen Denkens. Der produktive Anreiz großer Philosophie besteht nicht zuletzt im Weiterdenken der vorgetragenen Gedanken.

I. Die Einheit von Theorie und Praxis.

Zu erinnern ist heute an einen Mann, der in mehr als einer Hinsicht seiner Zeit voraus war. Er war es als Denkender, und er war es als politisch Handelnder, und er war es in der Einheit beider – ja in dieser Einheit war er seiner Zeit voraus und ist Vorbild für die Nachkommenden wie für die Zeitgenossen. Der Satz, daß jede theoretische Philosophie zugleich praktisch ist und es keine praktische Philosophie geben kann, die nicht theoretisch ist, gilt gerade für seine Philosophie und macht sie zu einer Besonderen. Der Satz hat es in sich. Er legt ein Bekenntnis ab und stellt eine Norm auf. Will er doch sagen: jede Philosophie von Rang, jede Philosophie, die zählt, die heute an der Front der Zeit steht (wie sein Lehrer Bloch sagte), ist zugleich praktisch und theoretisch. Er bestimmt damit den Kern des nach Marx – mit der von ihm vollzogenen Transformation (‚Umstülpung’) traditionellen Denkens – möglich gewordenen neuen Theorietyps Philosophie. In ihm ist Praxis – der Bezug zum Handeln – als konstituierendes Moment des theoretischen Gedankens gesetzt: nicht als bloßes Addendum, das der Theorie anzuhängen ist, sondern als wesentliche und logisch notwendige Dimension der Theoretischen selbst. In der Geschichte der Philosophie gibt es Vorläufer dafür, im Kern ist dieser Philosophietypus neu.

Dem Zeitgeist ist Holz’ Satz entgegengesprochen. Denn für die heute betriebene Philosophie, außer der marxistischen, gilt er nicht. In dieser fallen Denken und Handeln auseinander, ist das eine vom anderen unwiderruflich getrennt. Ja auf dem Gebiet philosophischen Denkens hat Praxis kaum noch einen Ort, allenfalls den einer disziplinären Randerscheinung (in der Form ‚praktischer’ (d.h. meist ‚moralischer’) Philosophie. Sicher, es gibt Ausnahmen, Versuche, Praxis in die Philosophie zu integrieren (so in Deutschland Jürgen Habermas), die aber eben doch die Ausnahmen einer Regel sind.

Hinter dem Satz von Holz steht ein anderer – den er im gewissen Sinn ergänzt und kommentiert, und das ist die berühmte 11. Feuerbach-These von Marx, die da lautet: „Die Philosophen haben die Welt nur verschieden interpretiert, es kömmt drauf an, sie zu verändern“. Es ist ein Leitsatz marxistischen Denkens, der oft falsch verstanden wird. Denn er bedeutet natürlich nicht, daß künftig ohne Begriff (ohne ‚Interpretation’) gehandelt werden soll, nichts wäre falscher als diese Folgerung. Er bedeutet, daß Theorie (die Interpretation der Welt) und Praxis (die Veränderung der Welt) künftig eine Einheit bilden sollen; als Bedingung dafür, daß die Weltveränderung gelingt. Denken ohne Handeln ist leer, Handeln ohne Denken ist blind: man kann es auch auf diese Formel bringen. Jede Theorie, will sie mehr sein als bloße Rhetorik des Begriffs, muß den Bezug zur Praxis, wie immer vermittelt, als theoretisches Telos (als Ziel des Denkens) in sich tragen. Jede Praxis bedarf der Theorie als Bedingung des Handelns, jede Theorie bedarf der Praxis als Bedingung des Denkens. Theorie und Praxis sind dialektisch aufeinander bezogen: Diese Einsicht ist es, die den Charakter philosophischen Denkens nach Marx und damit den neuen Typus von Philosophie im Marxismus wesentlich bestimmt: daß jede theoretische Philosophie zugleich praktische und jede praktische Philosophie zugleich theoretische ist.

Ein weiteres kommt hinzu. Im Verhältnis von Theorie und Praxis hat in der Konzeption marxistischer Philosophie die Praxis Priorität. Die Philosophie als Theorie ist nicht mehr Zweck an sich selbst, sie dient dem Zweck der Weltveränderung – dem Ziel, „die Mühseligkeiten der menschlichen Existenz zu erleichtern“ (Brecht, Leben des Galilei). Die Veränderung der Welt: die Herstellung menschlicher Weltverhältnisse ist das Ziel der Weltinterpretation. Damit aber impliziert dieses Konzept – die dialektische Einheit von Theorie und Praxis – eine politische Ethik, und zwar im Sinne eines normativen Horizonts praktischen Handelns. Marx selbst gebraucht dafür den Begriff des kategorischen Imperativs (den Grundbegriff des Kantschen ethischen Denkens), wenn er in Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie. Einleitung schreibt: „Radikal sein ist die Sache an der Wurzel fassen. Die Wurzel für den Menschen ist aber der Mensch selbst. (…) Die Kritik der Religion endet mit der Lehre, daß der Mensch das höchste Wesen für den Menschen sei, also mit dem kategorischen Imperativ, alle Verhältnisse umzuwerfen, in denen der Mensch ein erniedrigtes, ein geknechtetes, ein verlassenes, ein verächtliches Wesen ist.“ (MEW 1, 385)

Diese Sätze enthalten Norm und Ziel des ‚neuen Denkens’, das Marx in den Feuerbach-Thesen den „neuen Materialismus“ nennt; jener auf Praxis bezogenen Theorie, die die Arbeit an einer menschenwürdigen Veränderung der Welt zum ultimativen Ziel hat: die Herstellung von Weltverhältnissen, in denen der Mensch nicht mehr erniedrigt, geknechtet, verlassen und verächtlich ist, sondern sich selbstbewußt zur vollen Würde erhebt – die ‚Kette abwirft’ und die ‚lebendige Blume bricht’ (MEW 1, 379). Es ist dies auch, in einem sehr genauen Sinn, der Inhalt, der die Philosophie in den Stand setzt, verbindliche Ziele unseres Handelns zu setzen,olzHH Orientierung in der Welt zu geben und Regeln der Lebensführung aufzustellen – der Sinn dessen, daß jede theoretische Philosophie zugleich eine praktische ist.

II. ‚Denken des Gesamtzusammenhangs’: kategoriale Stufen. Vom Alltag zur Metaphysik

Es ist sicher zutreffend zu sagen, daß die Kategorie des Gesamtzusammenhangs – das ‚Denken des Gesamtzusammenhangs’ – im Zentrum des Holzschen Philosophierens steht, seines systematischen zumal; geleitet von der Einsicht, daß erst das Denken des Gesamtzusammenhangs das epistemische Fundament bildet, das erforderlich ist, um die Einheit von Theorie und Praxis theoretisch zu fassen und das Ziel der Theorie, die menschenwürdige Umgestaltung der Welt praktisch ins Werk zu setzen; geleitet von der Einsicht zudem, daß der Marxismus als Weltanschauung nur in dieser theoretischen Gestalt konstituiert werden kann. In jeder anderen, ob als kritische Theorie, als analytischer oder strukturaler Marxismus, wie auch immer, bleibt er Theorie eines Partialbereichs – Theorie, die sich „mit diesem oder jenem Aspekt der Welt befaßt“ – und vermag die Anforderung der Einheit von Theorie und Praxis nicht zu erfüllen. Nur als Denken des Ganzen, des ‚Ensembles von Weltverhältnissen’ (wie auch in Anschluß an Marx gesagt werden kann)1 kann er den Charakter einer praxisorientierten Weltanschauung annehmen und das Postulat weltverändernder Praxis einlösen.

Wie aber ist das Denken des Gesamtzusammenhangs möglich? Es ist sicher, daß diese Aufgabe – vielleicht die größte und schwierigste Aufgabe, die sich die Philosophie heute stellen kann – nur auf der Grundlage bestimmter Bedingungen möglich ist. Holz hat häufig von der Konstruktion des Gesamtzusammenhangs gesprochen als der eigentlichen Arbeit der Philosophie; Konstruktion aber auf einer bestimmten Grundlage – der der Wissenschaften. Ohne diese bliebe sie eine leere Reflexion. Aus diesem Grund nennt Holz (in dem eingangs zitierten Leitsatz) den Marxismus eine Philosophie, die eine Auffassung der Welt als ganzer, in ihrer Entwicklung geben will und diese Auffassung von den Einsichten der Wissenschaften her und aus ihrer Interpretation zu einem Gesamtzusammenhang gewinnt. Die Nüanzierung dieses Satzes ist sehr genau zu beachten: die Philosophie gewinnt ihre Auffassung der Welt als ganzer auf der Grundlage der Einsichten der Wissenschaften, und zwar auf dem Weg der Interpretation dieser Einsichten zu einem Gesamtzusammenhang. Die Konstruktion des GZh, den die Philosophie leistet, erfolgt also in der Interpretation der Erkenntnisse der disziplinären Wissenschaften (ich würde hinzufügen: in Kooperation mit dem durch die Künste erschlossenen Wissen von Welt – aber das wäre ein weiteres Thema). Die eigentliche Aufgabe der Philosophie ist diese Interpretation – die von den Wissenschaften selbst nicht geleistet werden kann. Damit ist die Eignständigkeit der Philosophie gegenüber den Wissenschaften gewahrt, zugleich dem Tatbestand Rechung getragen, daß Philosophie heute nur auf der Basis der Wissenschaften Gültigkeit haben kann. Es handelt sich also gerade nicht, was heute Konjunktur hat: um die Verallgemeinerung einzelwissenschaftlicher Ergebnisse zu einer Allerweltsphilosophie, verbunden mit der Prätention der ‚Lösung’ angeblich bislang ‚ungelöster’ philosophischer Kernprobleme (so der Anspruch bestimmter publizitätssüchtiger Zweige der Neurowissenschaften auf die Lösung ungelöster philosophischer Probleme wie dem der Willensfreiheit) – das Resultat solcher Bemühungen läuft in der Regel auf eine Trivialphilosophie hinaus.

Was aber heißt ‚Gesamtzusammenhang’ genau? Das ist hier die Frage, und das ist keine einfache Frage. Und eigentümlicherweise ist es eine Frage, die im Holzschen Denken, soweit ich sehe, unterbelichtet ist – weiterer Erklärung bedürftig. Es ist dies ein Punkt, an dem ein produktives Weiterdenken des von Holz Vorgedachten erforderlich ist; aber dies gehört, ich sagte es, zum Charakter einer sich dialektisch und dialogisch verstehenden Philosophie.

Die folgenden Überlegungen sind in den meisten Teilen also ist nicht den Holzschen Texten entnommen; sie schließen gleichwohl an sie an. Ich bin freilich sicher, daß Holz dem meisten des hier Vorgetragenen seine Zustimmung nicht versagt hätte.

Der Begriff des Gesamtzusammenhangs (im Folgenden GZh) (er geht bekanntlich auf Engels zurück) läßt an Marx’ Begriff des ‚Ensembles’ denken (so ‚Ensemble gesellschaftlicher Verhältnisse’). Ensemble meint ein Ganzes, das zusammengehört, dessen Glieder unlösbar miteinander verbunden sind (wie das Ensemble einer Gruppe von Schauspielern im Theater). Der Begriff des GZh freilich geht über den des Ensembles hinaus. Ich spreche im Folgenden von fünf kategorialen Schichten oder Stufen des GZh: 1. der Alltag als GZh, 2. der GZh einer Gesellschaft/gesellschaftlichen Formation, 3. der GZh des geschichtlichen Prozesses, 4. die Einheit von menschlicher Welt und Natur: GZh als ontologischer Begriff, 5. das Denken des Seienden im Ganzen und die Frage nach dem Sinn von Sein: der GZh als metaphysischer Begriff.2 Sie reichen also vom Alltag bis zur Metaphysik. Sie bilden in sich zusammenhängende Bereiche, die bereits für sich den Charakter eines GZh besitzen, die freilich miteinander verbunden sind, ineinander übergehen, die insgesamt den GZh als Totalität konstituieren. D.h. der GZh besteht aus Teilen von relativer Selbständigkeit. Dabei ist zu beachten, daß, wenn hier von ‚Kategorien’ bzw. ‚kategorialen Stufen oder Schichten’ gesprochen wird, der Begriff des Kategorialen bzw. der Kategorie im Marxschen Sinn verwendet wird: als Ausdruck von „Daseinsformen, Existenzbestimmungen“ (MEW 13, 637). Kategorien sind als keine der Wirklichkeit oktroyierten Begriffe, sondern sie sind Wirklichkeitsbestimmungen in begrifflicher Form: die wirkliche Welt, in Gedanken gefaßt.

(1). Der Alltag als Gesamtzusammenhang (GZh in der Praxis des alltäglichen Lebens)

Der Begriff des GZh hat seine Wurzeln in der Praxis des Alltagslebens. Dieses wird von den Individuen intuitiv als Zusammenhang erfahren; eine Erfahrung, die gleichwohl durch verschiedene Faktoren bestimmt, also gesellschaftlich konstituiert ist. Für das Alltagsleben konstitutiv ist ein Orientierungswissen (zu ihm gehört, was man im Englischen ‚cognitive mapping’ nennt), das Bedingung ist für die lebenspraktische Weltorientierung, damit aber auch Bedingung menschlicher Reproduktion. Es ist Teil der ‚Jedermannsphilosophie’ (Antonio Gramsci), die dem alltäglichen Bewußtsein zugehört. Diese ordnet den Einzelnen in den Zusammenhang einer gesellschaftlichen Welt ein, in das Oben und Unten gegebener Weltverhältnisse – die hierarchische Anordnung der Verhältnisse von Herrschaft und Eigentum. Damit fungiert sie als Instanz der Sinngebung. Durch die hierarchische Einordnung in gegebene Weltverhältnisse wird, auf individueller wie sozialer Ebene, ‚Sinn’ konstituiert. Der Alltag bildet so die Grundform (erste Form) des GZh und seines Bewußtseins. Dieses ist illusionär und real zugleich. Die Instanzen der Vermittlung eines solchen Zusammenhangsbewußtseins und der ihm entsprechenden psychischen Disposition sind traditionell Familie, Schule, Kirche. In der hochtechnologischen Zivilisation des entwickelten Kapitalismus treten die medialen Instanzen der Zivilgesellschaft, die ‚neuen’ technologischen Medien (Fernsehen, Computer) wie die Fetische des Markts hinzu, die als neue Vergesellschaftungsformen von Psyche und Bewußtsein die alten teils ergänzen, teils ersetzen.3

In der Jedermannsphilosophie des alltäglichen Bewußtseins sedimentiert ist experientielles (aus der Welterfahrung stammendes) Wissen (das sich traditionell in Sprichwörtern, Erzählungen, ursprünglich auch in Mythen und Märchen niederschlägt). Es mischt sich mit ideologischen Formierungen. Diese entstammen einerseits der Erfahrung gegebener Weltverhältnisse, ihrer Macht- und Herrschaftsformen, die von den Individuen mental verarbeitet werden (die Religion nach Marx ist eine solche Verarbeitungsform entfremdeter Weltverhältnisse), sind zugleich aber auch Niederschlag einer durch die ideologischen Institutionen bewirkten psychisch-mentalen Formierung der Individuen. Diese werden so in doppelter Weise ideologisch vergesellschaftet: durch die subjektive Verarbeitung entfremdeter Lebensverhältnisse und durch eine Formierung ‚von oben’ (Haug). Funktion solcher Vergesellschaftung ist die Herstellung einer bestimmten Haltung (eines Habitus im Sinne Bourdieus): der Einstellung der Akzeptanz gegebener Weltverhältnisse (Akzeptanz-Habitus), die durch Interiorisierung der diese Verhältnisse stützenden Werte bewirkt wird. Eine geradezu prototypische Form des Akzeptanz-Habitus – sie findet sich bis in die höchsten geistigen Formen hinein: in Kunst und Philosophie – ist die Auffassung einer Unveränderbarkeit gegebener Weltverhältnisse, so schlecht sie auch sein mögen: ihrer Gottgegebenheit, fatalistischen Unabänderbarkeit usf. Solche Schemata sind auswechselbar und müssen je nach Konjunktur und politischer Lage ausgewechselt werden, wenn sie ihre stabilisierende Funktion nicht verlieren sollen. So reüssiert das Schema der ‚bestmöglichen Welt’ nur in den sehr seltenen Zeiten eines relativen Wohlstands der subalternen Klassen. Akzeptanz-Habitus und Wert-Interiorisierung dienen letztlich dem Zweck hegemonialer Herrschaft, die (nach Gramsci) auf der Zustimmung der Unterworfenen zu den gegebenen Macht- und Eigentumsverhältnissen beruht. Hegemoniale Zustimmung ist Bedingung für deren Fortexistenz.

Das alltägliche Bewußtsein ist ideologisch komplex. In ihm ist richtige Erkenntnis in Form eines aus der Erfahrung stammenden, auch traditionell vermittelten Weltwissens sedimentiert. Es koexistiert mit einem der ideologischen Vergesellschaftung entstammenden verkehrten Bewußtsein. Für die imperialistische Gesellschaft ist die zunehmende Verarmung des experientiellen Anteils des Alltagsbewußtseins zu konstatieren – bei Zunahme des fetischisierten Bewußtseins. Gemeint damit ist, daß die Fetische des Alltags eine solche Macht über das menschliche Bewußtsein gewinnen (das gilt beileibe nicht nur für das Alltagsbewußtsein, es gilt für den geistigen Lebensprozeß in dieser Gesellschaft insgesamt), das es das Gegebene, und sei es noch so schlecht, als schlechterdings versteinert erlebt, als ‚schwarzes Loch’, jenseits jeder Verbesserung; mit Folgen, die in psychotische Verhaltensweisen führen, in Vereinsamung, Resignation, Suizid und Gewaltexzeß, zu Obsessionen jedweder Art, die in der Faschisierung des Bewußtseins kulminieren – oder in der infantilen Regression von Bewußtseins und psychischem Habitus ihr Ende nehmen.

Eine emanzipatorische Praxis, die sich das Ziel setzt, die Menschen subjektfähig: zu selbsttätigen Subjekten ihres Handelns zu machen, hat exakt an diesen Tatbeständen anzusetzen: an denen der Deformation wie an dem verbliebenen Richtigen in dem zerstörten Bewußtsein – an dem Moment von Wahrheit in dem verschütteten Leben selbst. An dieser Schnittstelle von Deformation und Wahrheit im alltäglichen Bewußtsein setzt das Denken des GZh ein. Die Ursachen und die Struktur der Verschüttungen sind zu erkennen und den Betroffenen erkennbar freizulegen. Herzustellen ist der Blick auf die realen Verhältnisse, in denen die Menschen leben, und das sind Verhältnisse von Herrschaft und Eigentum, die um das Grundverhältnis von Kapital und Arbeit gruppiert sind – die unsichtbar auch den Alltag durchdringen und die Menschen bis in intime Bereiche ihrer Lebensweise hinein bestimmen. Zu erkennen ist, wer die wirkliche Macht hat in dem Staat, der sich Demokratie nennt, Herrschaft der Vielen, des Volks, doch in Wahrheit eine verdeckte Diktatur ist: Herrschaft der Wenigen, die über das Kapital verfügen. Herzustellen ist ein umfängliches Orientierungswissen, das den Alltag in seiner wirklichen Verfaßtheit erfahrbar und erkennbar macht: eben als Teil der existierenden Verhältnisse von Herrschaft und Eigentum; das auch die Mechanismen durchsichtig werden läßt, in der die alltägliche Reproduktion erfolgt. Nur so kann ein Wissen entstehen, daß zum ersten Mal eine verläßliche Weltorientierung gestattet. Dazu gehört, daß die gegebenen Verhältnisse als gewordene erkannt werden – damit aber auch als werdende und der Möglichkeit nach veränderbare. Sie werden erkannt, im Ansatz zumindest, in ihrer internen Geschichtlichkeit. Aus dem ‚So war es immer’ der resignierten Akzeptanz kann ein ‚So wird es nicht immer sein’ begriffener Hoffnung werden.

Eine emanzipatorische Praxis, die dieses Ziel hat, ist ein anti-ideologisches Manöver. Sie setzt an beim Ringen um Psyche und Bewußtsein der Menschen – einer unerhört schwierige Aufgabe, an deren Lösung aber kein Weg vorbei führt, wenn das Ziel der Herstellung einer menschenwürdige Gesellschaft, die Überwindung der Ordnung der Knechtschaft erreicht werden soll. Die Arbeit der Kritik hat hier eine Schlüsselfunktion: Kritik der gegebenen Weltverhältnisse wie des sie reproduzierenden Bewußtseins. Kritik schließt Herrschaftskritik, Bewußtseinskritik und Selbstkritik ein. Fundiert ist sie durch das, was Marx Kritik der politischen Ökonomie nannte: die kritische Analyse der Basis-Struktur der gegebenen Gesellschaft, die mit der Entwicklung dieser Gesellschaft immer neu zu leisten ist. Zu Durchbrechen ist der ideologische Schein, der die Welt auf den Kopf stellt – sie ist auf die Füße zu stellen, wenn sie verändert werden soll – den Dingen und Dingverhältnissen sind ihre wahre Kontur zurückzugeben. Dazu gehört, daß die Dinge des Alltags und ihre Verhältnisse als Teile eines größeren Ganzen erkennbar werden: einer besonderen Gesellschaft, die über die der Alltagswelt hinausgeht; diese Gesellschaft selbst aber als Teil einer Gesellschaftsformation, die wiederum mehr ist als die besondere Gesellschaft. Die nächste Stufe im kategorialen Aufbau des GZh ist die der Gesellschaft und Gesellschaftsformation.

(2). Der Gesamtzusammenhang einer Gesellschaft/gesellschaftlichen Formation

Ein Alltag, wenn er als GZh erfahren und begrifflich erfaßt werden soll, verweist auf das größere Ganze, in dem er steht und deren Teil er ist, und das ist zunächst das Ganze einer besonderen Gesellschaft. Diese kann als regionaler Raum beschrieben werden, der seinerseits Teil größerer Einheiten ist wie sie historisch etwa in der Form der Polis oder des Nationalstaats auftreten. Letzterer ist die politische Form, in der sich die neuzeitliche Geschichte, der Kapitalismus als Formation in seiner ‚klassischen’ Phase konstituiert. In dieser Phase bildet er den politischen GZh der kapitalistischen Gesellschaft. Wer bewußt handelnd, politisch handelnd tätig sein will, sei es auch nur in dem regionalen Bereich, den er als Alltag kennt, wird sich ein Bild von diesem Ganzen der Gesellschaft machen müssen, in dem der Alltag, in dem er lebt und handelt, eingelagert ist. Er wird sich einen konkreten Begriff ihrer ökonomischen, sozialen, kulturellen, ideologischen Verhältnisse erarbeiten müssen, wenn überhaupt sein Handeln Erfolg haben soll. Er wird sich ein Bild machen müssen von diesen Verhältnissen, und es wird ein anderes sein als das, das der ideologische Schein vortäuscht – ein Bild von der Gesellschaft als einem System von Herrschaft und Eigentum, der ihm entsprechenden Verfaßtheit von Politik, Recht, Kunst, Wissenschaft, Philosophie, Religion. Er muß erkennen lernen, wer die wirkliche Macht im Staate ist, wer diese Macht vertritt, wer sie durchsetzt, wer sie bekämpft. Er darf sich kein illusionäres, er wird sich ein genaues Bild machen müssen – ein Bild eben des GZh dieser Gesellschaft. Es ist keine leichte Aufgabe. Hegels Wort von der ‚Anstrengung des Begriffs’, hier ist es am Platze. Sie wird nur zu lösen sein, wenn die Gesellschaft von ihrem formativen Kern her begriffen wird, und dieser besteht in dem Verhältnis von Kapital und Arbeit in einer bestimmten historischen Form – heute: in imperialistischer Besonderung.

Zum Begriff dieser Gesellschaft gehört nicht zuletzt auch, neben der Kenntnis der Kräfte, die das existierende Herrschaftssystem stützen, das Erkennen der Kräfte des Widerstands: derer, die es in einem emanzipatorischen Sinn verändern wollen, mit denen es gilt, sich zusammenzuschließen. Auch solche Erkenntnis ist, unter den gegebenen Weltverhältnissen, eine teuflisch schwere Aufgabe, an der schon mancher gescheitert ist. Man kann sich leicht in seinen Bündnispartnern täuschen. Denn auch hier arbeitet eine ganze Ideologieindustrie daran, die wahren Verhältnisse, auch die Kräfteverhältnisse zu vertuschen oder auf den Kopf zu stellen.

Alle diese Aspekte sind Teile eines Ganzen, die zu koordinieren und zum Begriff eines GZh zusammenzufügen sind, der die Gesellschaft als Ensemble ihrer Verhältnisse abbildet. Dieses Bild wird erstellt nicht um seiner selbst willen, sondern aus praktischen Erfordernissen und als Bedingung politischen Handelns. Für diesen Zweck reicht die bloße Teilerkenntnis nicht aus.

Zum Begriff der gegenwärtigen Gesellschaft freilich gehört, daß diese nicht mehr in der Form einer abgeschlossenen lokalen oder nationalen Einheit beschrieben werden kann. Der Kapitalismus in seiner heutigen hochentwickelten Phase besitzt, wie bereits von Marx und Engels diagnostiziert, einen kosmopolitischen Charakter. „Mit der Exploitation des Weltmarkts“, schreiben diese im Kommunistischen Manifest, „hat die Bourgeoisie „die Produktion und Konsumtion aller Länder kosmopolitisch gestaltet. Sie hat (…) den nationalen Boden der Industrie unter den Boden weggezogen. Die uralten nationalen Industrien sind vernichtet worden (…). Sie werden verdrängt durch neue Industrien (…), die nicht mehr einheimische Rohstoffe, sondern den entlegensten Zonen angehörige Rohstoffe verarbeiten und deren Fabrikate (…) in allen Weltteilen zugleich verbraucht werden. An die Stelle der alten lokalen und nationalen Selbstgenügsamkeit und Abgeschlossenheit tritt ein allseitiger Verkehr, eine Allseitige Abhängigkeit der Nationen voneinander.“ (MEW 4, 466). Dies gilt für die materielle wie für die geistige Produktion. Antizipiert ist hier – in ungleich präziserer Begrifflichkeit -, was heute als ‚globaler Charakter’ der gegenwärtigen Welt in aller Munde ist. Die Gesellschaft, in der wir leben und handeln, ist kosmopolitischen Charakters. Sie ist ‚Weltgesellschaft’ – wie sich in Analogie zum Begriff der ‚Weltgeschichte’ sagen läßt. Dieser ‚weltgesellschaftliche Charakter der heutigen Welt ist konstituiver Bestandteil des Imperialismus als Formation.4 Es ist also nötig, wollen wir die Gesellschaft, in der wir leben und handeln, als GZh beschreiben, sie als Teil einer gesellschaftlichen Formation zu beschreiben, die weit umfassender ist als die nationale Gesellschaft, die wir zunächst im Auge hatten; dies wiederum im Sinn der Bedingung der Möglichkeit politischen Handelns. Im Sinne dieser Begrifflichkeit zeigt sich die Gesellschaft, in der wir leben und tätig sind, in der Form des Imperialismus: als Phase einer bestimmten gesellschaftlichen Formation.5 Was aber heißt ‚gesellschaftliche Formation’? 6

Exkurs zum Begriff der historischen Gesellschaftsformation. – Das Marxsche Denken behauptet geschichtstheoretisch eine Abfolge gesellschaftlicher (‚historischer‘) Formationen mit unterschiedlichen Spielräumen geschichtlichen Handelns. Gesellschaft als Formation heißt: sie wird als ein von der ökonomischen Basis (Produktionsweise) her strukturiertes Ganzes mit interner Geschichte begriffen, die „die Tatsachen der gesellschaftlichen Entwicklung“ dadurch erklärt, daß sie die „Existenz einer Struktur und zugleich ihrer Geschichtlichkeit“ miteinander verbindet (Eric Hobsbawm; zit. nach Küttler 2001, HKWM 5, 585). Bei Marx wird der Begriff Gesellschaftsformation (so „ökonomische Gesellschaftsformation“; MEW 13, 9) synonym mit „historischer Formation“ (MEW 19, 386), „Gesellschaftsform“ (MEW 42, 38, 188), auch „Totalität“ (MEW 42, 35) gebraucht (Küttler 2001, 585f.). Die Termini benennen „konkrete Gesellschaftssysteme unterschiedlicher raum-zeitlicher Extension“ (ebd., 586), d.h. sie bezeichnen „eine „Gesellschaft auf bestimmter, geschichtlicher Entwicklungsstufe (…) mit eigentümlichem, unterscheidendem Charakter“ (MEW 6, 408). Dabei kommt den „Produktionsverhältnissen in ihrer Gesamtheit“ eine den Charakter dieser Gesellschaft bestimmende Funktion zu (ebd.).

Im Formationsbegriff wird der historische Formierungsprozess der menschlichen Gesellschaft in seiner gesamtgeschichtlichen Dimension erfaßt. Er wird strukturell aus der den „sozialen, politischen und geistigen Lebensprozess“ bedingenden Produktionsweise (MEW 13, 8f.) wie den entsprechenden Produktions- und Klassenverhältnissen erklärt (Küttler 2001, 591). Unterschieden werden verschiedene historische Grundtypen von Gesellschaft seit der Urgesellschaft, und zwar im Sinne einer „progressiven Formierung durch fortschreitende Existenzsicherung“ (MEW 13, 9; Küttler 2001, 586). So unterscheidet Marx „in großen Umrissen“ „asiatische, antike, feudale und modern bürgerliche Produktionsweisen als progressive Epochen der ökonomischen Gesellschaftsformation“ (MEW 13, 9; vgl. auch MEW 6, 408).

Im Formationsbegriff, so läßt sich weiter sagen, wird die Zeit-Raum-Struktur von Geschichte explizit. Der Formationsbegriff bezeichnet nicht nur die „zeitliche Gliederung der Entwicklung von Gesellschaften“ (Tjaden, EEPW 2, 348), sondern zugleich auch die räumliche, ja die Verräumlichung des Geschichtsprozesses ist im Formationsbegriff ausdrücklich gesetzt. Formationen sind im metaphorischen Sinn Architekturen, also räumlich strukturierte Gebilde, die gleichwohl als zeitlich bewegt gedacht werden müssen. In ihnen können Schichten unterschiedlicher Zeit-Räume – Ungleichzeitiges im Gleichzeitigen – zusammentreten. Im expliziten Sinn sind sie als räumliches Sein in der Zeit und zugleich als zeitliches Sein im Raum zu bestimmen. Denkt man menschliche Welt vom Gedanken des Bauens her, so sind die gesellschaftlichen Formationen als historisch auftretende Architekturen – als Bauformen der menschlichen Geschichte – zu verstehen.

Der Begriff des GZh erweist sich hier als Begriff einer historischen Raum-Zeit-Struktur.

(3). Der Gesamtzusammenhang des geschichtlichen Prozesses

Mit dem Begriff der Gesellschaftsformation ist der Begriff der Geschichtlichkeit in die Beschreibung von Gesellschaft ausdrücklich einbezogen. Diese kann nur vollständig als Teil des historischen Prozesses verstanden werden. In diesem Sinn ist Gesellschaft Teil des GZh ‚Geschichte’. So ist die gegenwärtige Gesellschaft Glied eines geschichtlichen Ablaufs, der in den antiken Sklavenhaltergesellschaften beginnt (die ihrerseits auf frühere historische Formen aufbauen) und über den Feudalismus des Mittelalters in die kapitalistische Gesellschaft der sog. Neuzeit führt, die ihrerseits in bestimmte formationsgeschichtliche Phasen untergliedert ist, in deren bislang letzter, dem Imperialismus wir heute leben. Mit der Entwicklung der kapitalistischen gesellschaftlichen Formation zum kosmopolitischen Kapitalismus der Gegenwart sind wir dann auch in die Epoche der Weltgeschichte eingetreten – „die Geschichte Europas wurde zur Geschichte der Welt“ (Karl Löwith) – Resultat des Kosmopolitismus der kapitalistischen Produktionsweise. Ein solcher Begriff von Geschichte (der hier nur in gröbster schematischer Vereinfachung benannt werden kann), stellt die Gegenwart, die der Punkt unserer unmittelbaren Erfahrung ist (und Ausgangspunkt der hier vorgetragenen Argumentation) in den GZh eines geschichtlichen Prozesses, der letztendlich in die Ursprunggeschichte der Menschheit zurückreicht. „Tief ist der Brunnen der Vergangenheit, sollen wir ihn unerschöpflich nennen?“ (Thomas Mann). Hier zeigt sich: die Unmittelbarkeit unserer alltäglichen Erfahrung wie des Bewußtseins von ihr ist auf komplexeste Weise vermittelt. Die scheinbar geschichtslose, versteinerte Welt des Faktischen – der gegebenen Tatsachen7 – gibt sich als prozeßhaft zu erkennen, als werdend gewordene: historisch geworden, im Werden begriffen, nach vorn offen – als schwanger mit Möglichkeit. Geschichte zeigt sich in der Dreidimensionalität (Trinität) von Gegenwart, Vergangenheit und Zukunft. Brecht hat diesen Sachverhalt im Sinne einer historischen Erfahrung im „Lied von der Moldau“ auf eine unnachahmlich einfache, einprägsame Formel gebracht:

Am Grunde der Moldau wandern die Steine

Es liegen drei Kaiser begraben in Prag.

Das Große bleibt groß nicht und klein nicht das Kleine.

Die Nacht hat zwölf Stunden, dann kommt schon der Tag.

Erst in seiner geschichtlichen Dimension erhält der Begriff des Gesamtzusammenhangs jene Konkretion, die ihn als Grundbegriff für die Konstitution des Marxismus als Weltanschauung tauglich macht. Dieser ist, als Denken des GZh, in zeitlicher Dreidimensionalität Denken der Gegenwart, begriffene Geschichte und konkrete Utopie – Denken des Möglichen im Wirklichen. Der Marxismus ist dies in seinem geschichtlichen Charakter. Auch die Zukunft ist nichts der Geschichte Äußerliches. Sie gehört im ontologischen Sinn zu ihrer Struktur.

Erst als geschichtliches kann das Denken des Gesamtzusammenhangs zu einem umfassenden Orientierungswissen werden, zeigt es den historischen Ort an, an dem wir stehen – woher wir kommen, wohin wir gehen (oder gehen können). Erst in diesem Sinn erhält auch der Begriff menschlicher Freiheit – determinierter Freiheit – einen Sinn.8 Erst solches Wissen setzt uns in den Stand, auch in Zeiten der Niederlage nicht den Boden unter den Füßen zu verlieren, gibt Mut in der Verzweiflung, behält auch in finsteren Zeiten das Ziel einer Welt im Auge, in der „der Mensch dem Menschen ein Helfer ist“ (Brecht, „An die Nachgeborenen“). Allein ein historischer Blick vermag mit dem Vergangenen auch das Gegenwärtige und Zukünftige zu erkennen – in der Latenz seiner Möglichkeiten zwischen Weltkatastrophe und Utopie.

(4). Die Einheit von menschlicher Welt und Natur: der Gesamtzusammenhang als ontologischer Begriff

Der Begriff des GZh ist mit den bisherigen kategorialen Bestimmungen keineswegs vollständig erfaßt. Ausdrücklich konstatiert Holz in dem eingangs gegebenen Zitat, daß der Marxismus als Philosophie „eine Auffassung der Welt als ganzer, Natur und Gesellschaft, in ihrer Entwicklung geben will“. Der Marxismus, als Denken des GZh, schließt also Natur wie das Verhältnis von menschlicher Welt (Gesellschaft) und Natur in sich ein – der Begriff des GZh umfaßt die Einheit von Natur und menschlicher Gesellschaft, die menschliche Gesellschaft als Teil des umfassenden Naturganzen. In diesem Sinn ist der Begriff des GZh ein ontologischer Begriff. Er betrifft das naturhaft und menschlich-gesellschaftlich Seiende in seiner Totalität und in seinem Zusammenhang, und er betrifft es (dies sei hinzugefügt, obwohl es an diesem Ort nicht ausgeführt werden kann) in seiner inhärenten prozessual-dialektischen Verfaßtheit: als Dialektik von Geschichte und Natur und (im Holzschen Sinn) als Widerspiegelungssystem.9 Erst ein solcher Begriff des GZh begründet die fundamentale Diesseitigkeit des Marxismus, damit aber seinen Charakter als umfassende Weltanschauung – den Materialismus als dialektisch-historischen -; setzt ihn in Kontrast zu jedem Denken jenseitiger Welt, bestimmt seine Differenz zu religiösem Bewußtsein. Es gibt kein Sein außerhalb des uns in Praxis und Theorie zugänglichen natürlichen Kosmos und der menschlich-gesellschaftlichen Welt als einem Teil von ihm.

Exkurs zum Materialismusbegriff. – In diesem Zusammenhang sei erinnert: Grundlage allen Materialismus – seit der vorsokratischen Naturphilosophie – ist die Annahme einer vom menschlichen Denken und Handeln unabhängigen, gesetzmäßig verfaßten Wirklichkeit (‚Kosmos‘, ‚Physis‘, ‚Natur‘), der der Mensch, kraft seiner eigenen Natur, untrennbar angehört. Dem materiellen Sein (der ‚Natur‘) kommt dabei, im Verhältnis zum geistigen, ein genetisches und logisches Primat zu; so zwar, daß das materielle Sein (als ‚Natur‘) kein absoluter Gegensatz zum geistigen ist, sondern vielmehr ein Umgreifendes bildet, das das geistige Sein in sich einschließt. In diesem Sinn ist Geistiges gegenüber dem Materiellen sekundär, Materialismus die Position, die in der Materie oder Natur das im ontologischen Sinn Erste und Ursprüngliche anerkennt. Menschliche Welt – Geschichte, Gesellschaft, Individualität – partizipiert an der umfassenden Naturwirklichkeit: „this tangible planet which is our habitat“ (Craig 1987,140). „Stephen Dedalus/Class of elements/Clongoves Wood College/Sallins/County Kildare/Ireland/Europe/The World/The Universe“ so lautet nach James Joyce die ontologische Adresse des Menschen (A Portrait of the Artist as a Young Man). Menschliches Sein ist nichts von der Natur Getrenntes, sondern Form des diesseitigen, natürlichen Seins. Menschliches Leben, Leiden, Kämpfen und Glück hat in ihm, und nirgendwo sonst, seinen Ort.

So kann auch jede Sinnsetzung nur unter Bezugnahme auf die Diesseitigkeit menschlichen Seins und als Tat des Menschen – menschliche Sinnstiftung – erfolgen. Menschliche Welt und Geschichte ist Teil der Naturgeschichte – gewissermaßen ihr ‚zweiter Teil’ – die freilich, in Differenz zur Geschichte allen anderen Seins durch bewußte Lebenstätigkeit (Marx), zwecksetzendes menschliches Handeln (Lukács’ Begriff der ‚teleologischen Setzung’) bestimmt oder zumindest mitbestimmt ist. Menschliche Geschichte läßt sich so als Naturgeschichte zweiten Grades (‚zweite Evolution’) begreifen: Bewußtsein, als Ergebnis evolutionärer Prozesse, wird mit menschlichem Sein zum Moment ihrer Weiterentwicklung – bis hin zur hochtechnologischen Zivilisation der Gegenwart (‚High-Tech-Kapitalismus’/Haug)), die alle Formen der Naturähnlichkeit abgestreift zu haben scheint und sich als das ‚ganz Andere’ gegenüber der Natur wähnt. Es ist ein Wahn, den materialistisch-dialektischen Denken, der Marxismus als Philosophie durchbricht.

Von dieser Einsicht her wächst auch dem marxistischen Kulturbegriff eine besondere Bedeutung zu.

Exkurs: zu einem dialektischen Begriff der Kultur. 10– Für den marxistischen Kulturbegriff ist von grundlegender Bedeutung, Kultur nicht als das Andere zur Natur, sondern als menschliches Naturverhältnis zu denken – in allen ihren Formen als vermittelte Einheit mit ihr. Die Versuchung liegt nahe, Kultur in einem einfachen Gegensatz zu Natur zu denken – etwa im Sinn des oft gehörten Satzes ’Kultur ist alles, was nicht Natur ist, d.h. alles vom Menschen Geschaffene’. Ein solcher Satz vergisst den Tatbestand, dass sich menschliche Tätigkeit innerhalb eines umfassenden Naturganzen vollzieht, sich menschliche Welt zwar von jedem ursprünglich Gegebenen differenziert, sich jedoch nie jenseits oder außerhalb der natürlichen Wirklichkeit zu konstituieren vermag – es sei denn zum Preis der Selbstzerstörung (die heute gleichwohl eine historische Möglichkeit ist). Menschliche Geschichte ist Teil der allgemeinen Naturgeschichte; menschliche Welt bedeutet ein Sich-Einformen in ein umgreifendes Naturganzes. In diesem Sinn bezeichnet der Kulturbegriff ein je bestimmtes, historisch-gesellschaftlich und individuell unterschiedenes menschliches Naturverhältnis, das Naturverhältnis damit auch einer je bestimmten geschichtlichen Formation. Die Unterscheidung zur Natur kann nie eine andere sein als eine Differenz in der Identität.

So hält bereits die ursprüngliche Wortbedeutung des lateinischen cultura fest, dass es sich bei dieser um ein Naturverhältnis handelt, das Veränderung, Veredelung, auch Pflege und Bewahrung von Natur einschließt. ‚Cultura’ heißt: Bearbeitung, Anbau, Ackerbau, Ausbildung, Verehrung, auch Anpflanzung und Ehrung, mit einem Bedeutungsfeld, das bis zu Kult und Religion; festgehalten auch in den angeschlossenen metaphorischen Wendungen wie ‚animi culti’, ‚cultura animi’, ‚tempora cultiora’, ‚cultus literarum’ (in diesen Bedeutungen ist der Kulturbegriff in den europäischen Humanismus eingegangen). An diesem Bedeutungsfeld ist im Sinne einer Orientierung festzuhalten. Er liefert Kriterien für kulturelle Wertung wie auch für kulturelles Handeln. Er erinnert, dass der kulturelle Prozess – die Produktion des homo humanus und seiner Welt – nicht die Konstruktion eines total Neuen ist, sondern die Veränderung, Entwicklung und Formung eines von Natur aus Gegebenen, kulturelle Bildung unumkehrbar auf Natur bezogen bleibt. Die Marxsche Formel der Humanisierung der Natur und der Naturalisierung des Menschen (Ökonomisch-philosophische Manuskripte) könnte für diesen Gedanken ein Stichwort sein.

Der kulturelle Prozess ist also ein Vorgang innerhalb der Natur und im Rahmen ihrer Gesetze – Aristoteles’ Vorstellung, dass alles menschliche Herstellen entweder „die Gebilde der Natur nachbildet“ oder sie „zu einem Abschluss bringt“, „wo sie die Natur nicht selbst zu einem Abschluss zu bringen vermag“ (Physik, II, 8, 199a), ist hier voll in ihr Recht einzusetzen. In ihrem Geist ist auch Engels’ tiefsinnige Feststellung zu verstehen, dass „wir keineswegs die Natur beherrschen, wie ein Eroberer ein fremdes Volk beherrscht, wie jemand, der außer der Natur steht – sondern dass wir mit Fleisch und Blut und Hirn ihr angehören und mitten in ihr stehn, und dass unsre ganze Herrschaft über sie darin besteht, im Vorzug vor allen andern Geschöpfen ihre Gesetze erkennen und richtig anwenden zu können“ (MEW 20, 453). Die „wirkliche menschliche Freiheit“ ist also nichts anderes als „eine Existenz in Harmonie mit den erkannten Naturgesetzen“ (ebd., 107). Die Produktion des menschlichen Wesens wäre andererseits auch nicht möglich, wenn es nicht ein mit dem Naturwesen Mensch gegebenes entwicklungsfähiges Potential gäbe – einen Vermögens- und Möglichkeitsfundus als Bedingung seiner Bildung. Ich führte den Begriff des energetischen Potentials dafür ein.11

(5). Das Denken des Seienden im Ganzen und die Frage nach dem Grund und Sinn von Sein: der Gesamtzusammenhang als metaphysischer Begriff

Der GZh im Sinne traditioneller Philosophie bezieht sich auf die ‚Gesamtheit des Seienden’ – alles, was ‚ist’ -, auf das Sein des Seienden, dessen ‚Grund’ und ‚Sinn’. So bezeichnet Heidegger die Frage „warum ist überhaupt Seiendes und nicht vielmehr nichts?“ als metaphysische Grundfrage und „erste aller Fragen“ (Metaphysikschrift). Es ist in der Tat die Grundfrage der ‚prima philosophia’, wie die Metaphysik auch genannt wurde. Aristoteles, auf den der Begriff zurückgeht, nennt sie „die Wissenschaft von den ersten Prinzipien und Ursachen (Metaphysik I 2. 982 b 9). Entsprechend wird sie heute als „Lehre von den letzten Gründen des Seins, seinem Wesen und Sinn“ definiert (Hoffmeister, 412). „Daß ich erkenne, was die Welt/Im Innersten zusammenhält“ – Goethes Faust hat die metaphysische Frage auf eine prägnante Formel gebracht.

Marxistisches Denken versteht sich in der Regel – und die Ausnahmen sind sicher an den Fingern einer Hand abzuzählen – als Denken ‚nach der Metaphysik’, postmetaphysisches Denken. Da Metaphysik traditionell eine Domäne des Idealismus war – ‚the playground of idealism’ hat sie Bertrand Russell einmal genannt -, wurde mit der Verabschiedung des Idealismus auch die Metaphysik verabschiedet. Vergessen wurde dabei, daß mit ihrer idealistischen Form die Fragen der Metaphysik als Fragen nicht aus der Welt sind. Die Frage nach dem Grund und Sinn – dem Sinn von Sein, dem ‚Sinn des Lebens’, des individuellen wie des geschichtlichen – stellt sich im menschlichen Leben immer wieder, zumal in Extremsituationen.12 Metaphysische Fragen sind in bestimmten Lebenslagen und Erfahrungsformen unabweisbar. Will der Marxismus diese Fragen nicht der Religion überlassen – also vor dem religiösen Bewußtsein abdanken -, will er im vollen Umfang eine diesseitige – eben: materialistische – Weltanschauung sein, wird er auch auf solche Fragen eine Antwort geben müssen. Er wird sich zumindest diesen Fragen stellen, ja wird diese Fragen materialistisch stellen müssen. Warum soll denn, möchten wir fragen, die metaphysische Frage und sich ihr anschließende Fragen nicht materialistisch, d.h. im Rahmen des Marxismus als Weltanschauung und auf seinem Boden gestellt und möglicherweise auch beantwortet werden können? Es muß ja nicht im Namen der Metaphysik geschehen. Dieses Problem stellte sich durchaus in den sozialistischen Ländern, und es wurde dort nicht gelöst, unter anderem deshalb, weil es dort nicht, jedenfalls nicht in der Philosophie gestellt wurde (es blieb Domäne der Künste, vor allem der Literatur). Es wird sich erneut stellen, wann immer der Aufbau des Sozialismus neu auf der historischen Tagesordnung steht.

Und in der Tat: es bildet – bereits logisch – die höchste, zugleich auch abstrakteste Stufe im kategorialen Aufbau des Begriffs des GZh. Holz hat sich, dies nicht zuletzt zeigt die Kühnheit seines Denkens, in seinem Spätwerk (vor allem in Weltentwurf und Reflexion) diesem Problem gestellt. Ausdrücklich versucht er dort eine Rehabilitation der Metaphysik auf materialistischer Grundlage – d.h. nach der Umstülpung der traditionellen Philosophie durch Marx. Eine Darstellung dieses Versuchs würde den Rahmen dieses Texts weit überschreiten. Eine Diskussion darüber hat meines Wissens noch gar nicht begonnen. Die bisher vorliegenden mir bekannten kritischen Äußerungen dazu (so die von Haug und Wahsner)13 haben auch nicht im Ansatz den Umfang des Problems erkannt. Diese Auseinandersetzung hätte zudem – wie auch der nähere Blick auf die anderen kategorialen Schichten des GZh – die beiden anderen Schlüsselbegriffe des Holzschen Denkens in die Überlegung einzubeziehen: die der Dialektik und der Widerspiegelung. Es sind dies die Begriffe, mit denen Holz die Frage nach der Verfaßtheit des Wirklichen, seinen Bauformen, Bauprinzipien und Gesetzen – damit auch nach der ontologisch-kategorialen Verfaßtheit des GZh – zu beantworten versucht. Diese Frage aber kann hier nicht mehr angegangen werden; sie sei späteren Überlegungen vorbehalten.

1 Ich denke an Marx’ Begriff des ‚Ensembles der gesellschaftlichen Verhältnisse’ aus den Feuerbach-Thesen.

2 Die vorgeschlagenen kategorialen Unterscheidungen haben einen noch vorläufigen Charakter; sie bedürfen der näheren Überprüfung. Sie sind sicher nicht vollständig; der gesamte Bereich des geistigen Lebensprozesses bedarf sicher einer gesonderten Behandlung.

3 Dazu des Näheren Thomas Metscher, Imperialismus und Moderne, 357ff.

4 Vgl. TM, Imp. Und Moderne.

5 Zum Begriff des Imperialismus als formationsgeschichtlicher Begriff, wie er hier Verwendung findet, siehe TM, Imperialismus und Moderne.

6 Dazu des Näheren TM LW, 91-96.

7 Hinweis auf Wittgenstein

8 Vgl. TM, LW

9 Hinweise

10 Vgl. TM, LW

11 Vgl. LW

12 TM LW,, Utopie und Sinn; vgl. auch Eagleton, The Meaning of Life.

13 Angabe

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